Platão e sua tradição

O HOMEM
Excertos de Micheline Sauvage, Sócrates. Agir, 1959.

Cícero relata que Sócrates costumava responder a quem lhe perguntava qual fosse sua pátria: a terra inteira, querendo com isto dar a entender que se considerava cidadão do mundo. Evidentemente, o termo "cosmopolitas", aplicado a Sócrates, é um anacronismo que serve para fazer crer no episódio inventado. Mas é também um excelente símbolo socrático. Como vimos acima, este homem é ateniense até à ponta dos cabelos, e, mesmo numa época em que se viaja muito, particularmente no ambiente em que vivia, Ateniense caseiro que quase nunca pôs os pés fora dè sua cidade, salvo quando a guerra obrigou-o a sair. É, portanto, de Atenas e, ao mesmo tempo, não o é. Eis o homem das contradições, Sócrates o desconcertante, que recalcitra a nos deixar tranqüilos.

Desconcerta desde a primeira aparência sensível, no simples plano da máscara. Montaigne já se mostrava estupefato a este respeito: "Natureza lhe fêz injustiça". Os manuais escolares tomam nota, com polidez, de sua feiúra transformada em lugar comum: para tanto basta olhar o busto do Museu de Nápoles. O exterior de Sátiro e de Sileno, descrito por Alcibíades numa passagem célebre do Banquete de Platão, não exclui, por ventura, a expressão de uma grande nobreza de alma? Mas não é com facilidade que resolvemos o problema dessa feiúra.

Um moderno colocou sabiamente, sobre o fácies de Sócrates, a etiqueta de "mongoloide". Poderíamos ajuntar, para não ficar atrás, que é fácil reconhecer nele o temperamento sangüíneo de Hipócrates, ou, em termos de tipologia moderna, um "dilatado stênico", com vestíbulos sensoriais largamente abertos, — grande boca, de lábios espessos, narinas rasgadas e olhos salientes. Mas isto não muda nada ao fato que tal fácies impressionou os contemporâneos de Sócrates como uma anomalia. Estes não interpunham, entre o interior e o exterior, o corte que nos parece necessário e chamavam Kalokagathoi, belos-e-bons, àqueles que nosso século XVII denominou "honnêtes", considerando, destarte, a beleza como a manifestação sensível da virtude. Todavia, o homem confunde o fisiognomista que, pretendendo julgá-lo apenas baseado no inventário falaz dos traços de seu rosto, lavra o diagnóstico de estúpido e "mulherengo", como o fêz Zopiron, divertindo às testemunhas e servindo para comentários complacentes da Antigüidade. Na realidade, porém, esse pescoço maciço, sinal de falta de inteligência, como se dizia, pertence ao homem mais sutil que jamais existiu e os traços carregados, a boca grosseira e o olhar de touro, ao homem mais livre das exigências da sensualidade. Entretanto, Sócrates assumiu, com brandura, a defesa do fisiognomista sírio, dizendo o seguinte: "Êle viu com justeza, mas eu me tornei senhor de tais desejos".

Eis o que torna supérfluo o casto embaraço que muitos autores sentem ao abordar a questão do "vício Socrático". É muito plausível que, ao passar às práticas homossexuais, Sócrates apenas tenha testemunhado pelas mesmas o interesse que ligavam os costumes gregos do tempo. Os numerosos testemunhos que possuímos de sua continência provam simplesmente que sabia dominar tão bem estes prazeres como os dos banquetes. É por sua temperança que Diógenes Laércio explica o fato de não haver jamais contraído a peste em Atenas. Sabemos, entretanto, que, em certas ocasiões, este homem excepcionalmente sóbrio comia e bebia de rijo. Convém não esquecer que ele considera essas coisas sob o ângulo do erro e não do pecado, da eudemonia e não da salvação. Sua resistência física ao vinho como à fome, ao frio e à fadiga, parece ter impressionado seus contemporâneos, que a descrevem como uma resistência de asceta, feita de inatenção ao sensível e de retiro espiritual. Diferente de si porque livre de si, assim aparecia, sem dúvida, a Alcibíades, por exemplo, fascinado por esta independência inacessível para ee. Assim também nos aparece, para confusão nossa, a nós que estamos habituados a calcular um homem como o produto exato de certo número de fatores sempre externos, — temperamento, meio, infância, coordenadas históricas, e outros, a ponto de esquecer a liberdade.

Mas a verdadeira contradição se localiza mais profundamente, a começar pela que existe entre a função do homem e o tom habitual de suas tiradas. O Sócrates terrivelmente ordinário dos Memoráveis decepciona e irrita, e a tendência atual é de tratá-lo com desdém. Convém, todavia, precaver-se para não pecar contra a doutrina so-crática procedendo desta forma. Onde quer que se reúnam os homens para seus negócios ordinários no mercado, em praça pública ou no apartamento de uma cortezã, aí aparece Sócrates trazendo sua palavra. Acontece simplesmente que para ele a filosofia não consiste numa atividade de especialistas. Platão já será um especialista pelos subentendidos que usa e pelas complacências indulgentes para com os filisteus (a boa gente excluída da roda filosófica) que frisam a hipocrisia, — pois os subentendidos de iniciado e as complacências para com os não-iniciados são condescendências que não ousam se manifestar abertamente. Então, a filosofia se afasta do povo e torna-se apanágio dos letrados. Mas Sócrates é um homem comum e a sinceridade de sua ironia é a própria negação das condescendências. Ninguém compreendeu e exprimiu melhor isto do que Kierkegaard, "esta humanidade tão nobre e tão perfeita, que foi a sua, não busca vãmente a companhia da súcia dos intelectuais mas, se sente igualmente próxima de um simples peleiro" e que falava "da mesma maneira absoluta para qualquer interlocutor". Sócrates não conhece o desprezo e ignora a linguagem da suficiência ("nós os filósofos", etc, — cada um pode substituir pela designação de sua própria especialidade transformada para si em verdadeira casta); é nisto, em particular, que ele se distingue dos sofistas, a cujo número pertencia.

Nesta sociedade ao mesmo tempo igualitária e profundamente aristocrática formada pela comunidade ateniense, Sócrates parece ter encarado todos os homens fossem quais fossem, ricos ou pobres, bem dotados ou simples, cultos ou rudes, atenienses ou estrangeiros, com o mesmo olhar fraternal. Não há dúvida que ele próprio era nada menos que um eupatrida. Mas esta fraternidade excluía toda preferência suspeita pelos humildes, e, conforme sabemos, seus gostos políticos não o inclinavam para a demagogia. O olhar fraternal de Sócrates antes parece atingir em cheio, sob as aparências humanas onde reinam as idiossincrasias, a variedade e a anedota, a região mais profunda em que se radica a própria pessoa. Na conjuntura de tempo e lugar em que viveu, tal fraternidade historicamente é prematura. Isto, lhe vale o desprezo de certas pessoas distintas de Atenas, e alguns malévolos notórios aproveitarão para lhe forjar uma reputação de vulgaridade. Os cristãos, porém, descobrem, com admiração, em semelhante atitude, uma espécie de antecipação confusa da palavra de São Paulo: "Perante Deus não existe acepção de pessoas".

Este homem comum é, entretanto, revestido de uma missão. Consagra a vida inteira a procurar e a provocar sem se cansar, obstinadamente, o diálogo com o Interlocutor oferecido pelos acasos do lugar e da hora; assim procede para obedecer a uma exigência divina tão imperiosa que o leva a preferir a morte ao silêncio. Homem que sente a consciência da própria missão e não apenas um professor. Existe algo de profundamente humilde na maneira como acossa o homem que se furta em face dele, da mesma forma que o Alclbíades platônico ou pseudo-platônico tenta escapar ao "taon" de Atenas, e não se presta à entrevista senão a contra-gosto. O sofista da moda agrada infalivelmente, pois se antecipa ao desejo que o público tem de sua palavra. Seduzem-se mutuamente. Mas Sócrates espicaça os Atenienses como a própria consciência deles. Por outro lado, nada tem a lhes i ensinar; quer apenas colocá-los em face de si próprios, num estado de desnudez completa. No momento, porém, se se olhar no espelho que Sócrates lhe estende, Alcibíades gostaria que ele estivesse morto. Acabará por se afastar dele, por fugir à tentação do bem.

A missão socrática causou dificuldade ao positivismo, por vezes um tanto sumário dos fins do século XIX, que a manipulou com a precaução que se usa ao tocar numa carga de explosivo. Molestou-o duplamente: pela origem oracular e pelo sentido ao mesmo tempo religioso e profano. Como falar, pois, de uma missão a respeito do homem com o qual se inicia em Atenas o "culto da razão"? Acaso será possível unir uma pregação ao tema racionalista segundo o qual a virtude é saber e, por conseguinte, pode ser ensinada? Mas isto é usar, para exprimir tais coisas, uma lingua que não é nem grega nem socrática. De resto, vinte séculos mais tarde, a vocação cartesiana falará ainda a este respeito a língua de Sócrates, que não conhece oposição entre o religioso e o conceituai, e a própria carreira de Descartes terá também uma origem "demoníaca": o sonho da noite de 10 de novembro de 1619, em que o Espírito de Verdade proferiu um oráculo. Semelhança digna de ser retida. Os autores a que aludimos omitem, aliás, de maneira curiosa, o tom, antes do tempo, evangélico do apelo socrático. Diógenes Laércio relata a propósito uma anedota que não precisa ser verídica para ser significativa. Ao encontrar o jovem Xenofontes, que ainda não conhecia, Sócrates ficou impressionado pela beleza de seu rosto, que transpirava honestidade. Barrando-lhe o caminho com o bastão (o famoso bastão que simbolizava o peregrino) perguntou-lhe onde se podiam comprar as coisas necessárias para a vida. "No mercado", respondeu o moço sem compreender o duplo sentido da pergunta. — "E para tornar-se um homem probo, aonde preciso ir"? Xenofontes continuou no embaraço. "Segue-me, então, replicou Sócrates, e sabê-lo-ás. Segue-me..."

O "demônio" de Sócrates suscitou, por si só, uma importante bibliografia. E não sem razão, pois o homem se ilumina a partir desta inspiração que, interiorizando as potências estranhas e objetivando as exigências interiores do espírito, mantém em equilíbrio a balança entre a criatura humana e a divindade. Tenhamos, porém, cuidado com este equilíbrio, pois ele se realiza então pela primeira vez na história da alma ocidental, razão pela qual despertou a inquietação e incorreu na hostilidade dos Atenienses. A crença nos daimones, como espíritos intermediários entre os deuses e os homens, é, com efeito, tradicional em Atenas, e seu demônio jamais teria sido motivo para acusar Sócrates de ser um "fabricante de deuses" se sua intervenção não tivesse aparecido menos "como um preceito inculcado ao espírito humano por uma força estranha" que "como uma lei absoluta do próprio espírito", para retomar os termos de que se serviu Hegel a respeito da tarefa prescrita pelo deus de Delfos. Mas, por outro lado, subjetivando completamente essa voz interior, destrói-se-lhe caráter religioso e desnaturar-se a situação socrática. Já para certos pré-socráticos, o daimon era apenas o "gênio" próprio de cada um, o conjunto de disposições pessoais. Disso encontramos eco na obra eclética de Apuleu sobre a questão. O racionalismo moderno se coloca no prolongamento desta tradição, cortando o demônio de Sócrates de toda transcendência; um passo a mais e ele se transformará numa anomalia para os pa-tologistas, numa alucinação ou num fenômeno histérico. Por que não? Mas, mesmo se não se chegar a semelhantes excessos, se passará a considerá-lo apenas como uma metáfora que designa um processo psicológico banal (a "inspiração" no sentido mais profano), quando não um simples efeito de "palavra interior", como diz V. Egger. Nesta perspectiva, ele deixa de ser o instrumento de uma comunicação e encerra Sócrates em si mesmo, numa espécie de autarcia.

Ora, não é isto o que os textos nos sugerem. A advertência demoníaca, como a do oráculo do qual não devemos separá-la, seguindo nisto o exemplo do próprio Sócrates, sobrevém sempre inopinadamente e começa por ser afetada de certo coeficiente de ininteligibilidade. Em primeiro lugar é captado e somente depois é elucidado. Só depois do caso passado é que Sócrates explica porque seu espírito familiar, esse "algo de divino" (daimonion ti, como diz Platão - vide Daimones), não o impediu de se apresentar perante o tribunal, nem de falar de modo a indispor contra si os juizes, mas que, pelo contrário, se opuzera duas vezes a que preparasse a própria defesa; antes, pois, de compreender que sua condenação não era um mal, inclinara-se diante de uma injunção ao mesmo tempo íntima e supra-racional.

Os daimones da velha Atenas dominam do exterior as almas que mantêm pelas trevas dionisíacas. O de Sócrates, porém, é perfeitamente apoliniano. (Cumpre não esquecer que é Apoio que atrai para o lado solar a adivinhação reservada a princípio na Grécia apenas às tenebrosas divindades chtonianas). Ele é simultaneamente interior e exterior à alma que ilumina, a fim de se lhe impor, não um ser intermediário, mas uma palavra medianeira. "Não apresento um deus novo quando falo de meu demônio. Creio nesta voz divina como vós credes"... Mas a Atenas de Anytos não podia compreender este misticismo da consciência clara que reconcilia a obediência e a posse de si por si. Para ela não existe nada entre o ateísmo de Pródicos e a piedade conformista. Acusa, então, Sócrates de fabricar deuses para uso pessoal. Talvez possamos compreendê-la melhor se pensarmos que os Padres da Igreja discutiram sobre a natureza diabólica ou angélica desse "demônio". E esta é a razão porque Sócrates foi uma pedra de escândalo para Atenas. Escândalo para a cidade aquilo que Sócrates viu simplesmente como uma contradição necessária, a saber, ser ao mesmo tempo um homem pio e o anti-Eutifron.

Seu interlocutor no Euthyphron é, por felicidade, um dos personagens platônicos cuja veracidade histórica é menos sujeita a caução. Nele se encarna exatamente a piedade ateniense. Eutifron é um doutor em coisas divinas. Por conseguinte, um "teólogo" que possui a fundo as narrações mitológicas, que aqui ocupam o lugar dos dogmas, um perito a consultar em caso de incerteza sobre quaisquer questões de ritual e um adivinho profissional, capaz de assumir a função indispensável de intérprete (o augure dos latinos), uma vez que os deuses falam aos homens uma língua cifrada cujo código não se obtém com um esforço de alma, mas por meio de uma informação exterior que deve ser adquirida. Este personagem, que Platão quis muito finamente bem disposto em favor de Sócrates no início da palestra imaginária, revela-se capaz, naturalmente, de reduzir a nada a acusação de impiedade formulada por Mele tos: depositário, de certa maneira, das "leis e regulamentos em vigor", acha-se bem colocado para discutir o assunto do ponto de vista do direito, assim como um advogado, com os textos na mão, é o melhor indicado para informar um inquilino sobre os direitos e obrigações de seu proprietário.

Se, todavia, o diálogo descamba para a confusão, não é porque Eutifron seja um astuto ou um imbecil. Nem, tampouco, porque Sócrates saiba o que venha a ser a piedade, dado que ainda a ignora. Mas é porque os dois interlocutores não estão no mesmo plano. Eutifron busca a piedade para o lado dos fatos: é por esta razão, pois, e não porque seja, como já se afirmou, "rebelde às abstrações", que começa por definir a piedade citando ações piedosas. Sócrates busca-a ao contrário, não sem certa angústia discreta que dá ao diálogo um tom quase comovente, do lado da relação interior da alma com a divindade. Repúdio da mitologia em nome da razão? Aqui o vocabulário do século XIX é completamente inadequado. Não é tanto o conformismo ateniense que Sócrates recusa. O que ele procura é, sobretudo, interiorizá-lo, retomá-lo pela alma, no sentido empregado pelos químicos, quando falam em retomar pela água. O benévolo Eutifron não pode naturalmente compreender esta linguagem nova que o acusado não ousou usar perante os juizes, certo de ser mal interpretado. Daí o caráter paradoxalmente especioso da defesa de Sócrates na Apologia. Creio nos denses, rogo-os e sacrifico-lhes, — mas não creio da mesma maneira que vós, e nisto consiste para vós a impiedade. Afastando-se ("Que jazes, companheiro? vais embora e me deixas cair do alto de minha esperança"), Eutifron abandona Sócrates em face da acusação de impiedade formulada por Meletos-Anytos.

A piedade de Sócrates é tão inquietante para Atenas como o é o respeito do ironista. Neste Ateniense o respeito pelas leis, usos e tradições é manifesto e sincero. Mas entre este respeito e aquele que se inculcou ao adolescente-modelo conforme Aristófanes (o jovem de peito largo e nádegas fornidas, cheio de sentenças dos velhos poetas, de modéstia e de respeito para com os anciãos, proposto nas Nuvens), medeia uma distância insignificante, a que existe entre a inconsciência e a consciência.

A ironia socrática, apesar de se ter tornado extremamente banal em nossa cultura, continua, entretanto, um pouco enigmática para nós. Todos nós sabemos o que seja uma ironia interrogativa: menos um método (a palavra é enorme), que certa maneira de empregar o discurso indagador. Mas o que mais ainda? "Existem duas maneiras de interrogar", escreve o padre Festugière: "A daquele que realmente não sabe e quer saber e a daquele que sabe, mas finge ignorar, e leva o interlocutor, que imagina saber, a confessar que, na realidade, nada sabe. Há uma maneira inocente e outra sábia. Por minha parte, creio firmemente que a de Sócrates era inocente" u "Noutras palavras, a insciência de Sócrates é real e a profissão que dela faz, sincera e não apenas fingida. Como compreender, se assim não fora, o impasse em que vão dar certos diálogos da juventude platônica, tais como Hípias menor e Euthyphron? Como justificar de outra maneira o protesto do Charmide? "Caro Critias, tratas-me como se eu pretendesse saber as coisas sobre as quais te interrogo e como se dependesse de mim concordar contigo. Entretanto, não é nada disto. Eu procuro. Examinamos juntos cada problema que se apresenta. E se procuro é porque eu mesmo não sei". Todavia, se a interrogação é absolutamente inocente, se dela eliminarmos todo sorriso, já não é mais ironia, e, então, não poderemos mais compreender a reputação de "escarnecedor insolente" (como diz o Alcibíades do Banquete), atribuída a esse homem que passa a vida a gracejar e que, permanecendo trocista até o fim, zomba docemente mesmo dos próprios juizes. E se o interlocutor toma, sem razão, por fingida sua afirmação de não-saber ("tens, dirá o tirano Chariclés, colega de Crítias, o hábito de formular perguntas quando sabes geralmente o que é"), é justamente porque reconhece em Sócrates um virtuose da aporia e do embaraço intelectual em que são lançados os ingênuos e os tolos pela interrogação bem conduzida. Também neste ponto Sócrates pertence à família intelectual dos sofistas, com a diferença, porém, que ele não tem segundas intenções. Ao interrogar um adolescente, o sofisma Eutidemo lança a Sócrates o seguinte aparte: "Responda o que responder, este jovem será apanhado na armadilha", o que deixa entrever muito bem a distância que separa o ironista do mistificador. Como os profissionais da "antilogia", Sócrates quer fender as certezas maciças dos homens adormecidos e desempenhar como eles o papel de despertador de inquietação. Mas mesmo os melhores dentre eles (um pouco como aconteceu mais tarde com os céticos, seus descendentes intelectuais) parecem ter fracassado naquilo em que Sócrates obteve êxito. A razão disto foi ignorarem o diálogo, ignorando também o interlocutor, que consideram apenas como um adversário que deve ser reduzido ao silêncio e não como um colaborador na pesquisa comum. O mistificador está condenado a não buscar, na inquietação que desperta, senão um triunfo pessoal, mas o ironista se apaga atrás da ironia, transformada em atitude comum dos que participam no diálogo desprendendo-se, pouco a pouco, dos pensamentos implícitos e das evidências apressadas, alijando, numa palavra, toda a carga de falso saber. Isto torna as almas disponíveis às exigências do logos, simultaneamente discurso e razão.

A inocência de Sócrates consiste, pois, em querer para o interlocutor a mesma liberdade que se conferiu a si próprio. Para alcançar tal resultado, usa um processo que se opõe tanto à gravidade dogmática dos grandes fabricantes de tratados e de poemas filosóficos, como os Ana-xágoras e os Parmênides, quanto a facúndia dos sofistas, cuja agilidade mistificadora não exclui o lado sério e um pouco massudo. Os ironistas, como diz Aristóteles pensando em Sócrates, falam diminuindo a importância de tudo. Há, portanto, razão de sobra para desconcertar a velha Atenas. Não que a cidade ignore o gracejo, pois seu povo é o mais zombeteiro que existe. Mas o exercício do escárnio é regulamentado por um estatuto especial e pertence quase exclusivamente ao domínio das sátiras, das bufonarias e pantominas do teatro cômico. A maneira de Sócrates não se enquadra, por conseguinte, nos hábitos atenienses. Por outro lado, dado o pendor para as disputas e chicanas, a cidade estava muito melhor preparada a receber as argumentações dos sofistas que os ataques da ironia. Para dizer a verdade, o homem nos desconcerta um pouco também a nós, que naturalmente esperaríamos do Sileno, do ser dionisíaco, algo de diferente desta lucidez leve e sorridente, que forma, ao mesmo tempo, a faceta apolínea e a missão de Sócrates.

Embora testemunhe então pelas leis e tradições de Atenas o respeito que o cidadão lhe deve, a ironia do filósofo, porém, ao postular um respeito livremente consentido, acarreta-lhe, contudo, a segregação da comunidade ateniense. Ora, isto é perigoso tanto em Atenas como alhures. Tanto mais perigoso em Atenas, pelo fato deste isolamento se agravar com uma abstenção política bastante insólita para que Sócartes tenha sentido necessidade de se explicar a respeito longamente perante o tribunal. Vemo-lo uma única vez participar nos negócios públicos. É em 406 (conta então sessenta e três anos), por ocasião do assim chamado processo dos generais. O episódio é assaz significativo. Os estrategos vencedores na batalha naval das Arginusas eram acusados de não ter recolhido seus mortos depois do combate, — dever de piedade em cujo confronto a vitória lograda era tida por nada, uma vez que, para a religiosa Atenas, o valor sacral de um ato primava sobre sua importância profana. A questão, muito simples nas origens, é bastante confusa em sua evolução. Mas seja como fôr, quem detinha a pritania por ocasião do julgamento era a tribo de Sócrates (a tribo de Antiochis). Depois de debates tumultuosos no Conselho dos Quinhentos, os pritanos, cedendo perante ameaça popular, acabaram por aceitar a proposição ilegal de julgar em bloco os acusados que a lei ordenava fossem julgados separadamente. Sobre os cinqüenta pritanos só houve um que votou contra, Sócrates. Essa lucidez que não é obnubilada pelos movimentos emocionais e que conserva a imparcialidade em meio ao ressentimento público é sua única maneira de tomar parte ativa no governo, numa cidade que não conhece aquilo que nós chamamos de abstencionismo. Dois ou três anos mais tarde é ainda uma conduta análoga a que ele mantém em face das violências dos Trinta, uma conduta de recusa.

Entretanto, tudo parece concorrer para dispor este especialista dos negócios humanos, este filósofo da vida civil, à intervenção positiva: para tanto basta pensar em particular no Sócrates dos Memoráveis. Mas a contradição não devia ser menos sensível a seus próprios concidadãos que a nós mesmos, se julgarmos pela maneira como Platão e Xenofontes falaram a respeito desta questão espinhosa. É ainda por sua missão que ele se justifica. A justificação, porém, que ele usa, menos desagradável para Atenas que para toda a cidade, lança uma luz viva sobre um conflito eternamente agudo e dramático. "O combate que eu travo, diz em substância, não concorda com a vida política porque não aceita compromissos e tergiversações". E conclui com ironia: "Se me tivesse dedicado à política já estaria morto há muito tempo e assim não teria sido útil nem a vós nem a mim mesmo... Sim, se alguém pretende combater realmente pela justiça, e se querem, não obstante, que conserve a vida por um pouco de tempo, é necessário que permaneça simples particular, que não seja homem público". Sócrates não quer sujar as mãos, não porque tema "se engajar", como hoje se diz vulgarmente, mas porque crê que certa sujeira reflui inevitavelmente das mãos à alma, e também porque é um homem para o qual o homem interior existe. Podemos chamar isto de trapaça com a existência, na medida em que perdemos o sentido da sabedoria e aprendemos a avaliar a eficácia humana em termos de quantidade; mas quem ainda pensa conforme a sabedoria (como a alma do Oriente, em particular, com a qual a alma socrática possui afinidades encobertas pela influência decisiva de Sócrates sobre o destino do pensamento ocidental) compreende que, se a missão do filósofo é levar os Atenienses à plenitude da consciência e da autonomia pessoal, a essa areté nova, traduzida tão mal por nosso vocábulo pobre e insulso, — virtude —, tal missão lhe proíbe também renunciar para si ao que quer para os outros. Este político nato é, portanto, enquanto tal um não-político, pois assim o exige o deus interior. E (como acontece com a voz do demônio platônico) sua intervenção excepcional nos negócios da cidade só poderá ser inibidora, pois quem concita a homens reunidos para a ação pode sempre mobilizar os entusiasmos, os furores e os pânicos, mas aquele que se lhes opõe apela necessariamente para a razão de cada um. Foi o que fez Sócrates por ocasião do processo das Arginusas. Este filho de artesão trabalha em escala artesanal, buscando indivíduos para deles fazer pessoas. A missão délfica desvia-o de uma eficácia ilusória para uma eficácia propriamente espiritual. "É isto o que me ordena o deus, ouvi-o bem: por minha vez, penso que jamais aconteceu algo de mais vantajoso para a cidade que meu zelo em executar esta ordem.

O sorriso do filósofo corresponde, pois, à recusa em abdicar da própria liberdade em favor de quem ou de que quer que seja. Não exprime, por certo, uma posição confortável, mas uma tarefa que lhe incumbe pessoalmente e não à outrem. Sócrates fez.frente, a multidão. Resistiu aos Trinta, pôs-se, por fim, à cidade por amor à cidade: "Atenienses) eu vos amo; mas, antes, obedecerei ao deus que a vós". O filósofo não é o homem dos compromissos. Sua cidadania exige tal solidão, e Cícero não traiu a Sócrates; comer alguns creram, chamando-o de cosmopolités, cidadão do mundo, com uma palavra forjada depois dele, pois assim é justamente o homem que o deus enviou aos Atenienses.

Isto, porém, devia acabar mal. Houve quem dissesse que sua morte foi "ilógica". Efetivamente, era inevitável que a cidade reagisse. Por. que Ateniense, Sócrates é mais in-quietante que um jônico como Anaxágoras. Pelo fato de encarnar a consciência de Atenas, ele é mais inquietante que o mais audacioso dos perserutadores do céu, com os quais confundem-no a verve de Aristófanes e a denúncia de Anytos, por não saberem enunciar corretamente a acusação. O efeito ambíguo que produziu sobre Alcibíades, — fascínio e mal-estar —, aplica-se também à cidade que se entusiasma e recusa. Atenas sente necessidade de Sócrates, como nós todos sentimos, cedo ou tarde, necessidade de despoj armo-nos do homem velho, no dizer de São Paulo. Todavia, é mais tranqüilizante continuar a viver como antes, — a criar filhos, vender o azeite de oliveira, ir à guerra, honrar os antepassados e crer nos deuses, sem se interrogar sobre aquilo que fazemos e sobre a maneira justa de fazê-lo. Ora, isto precisamente é o que Sócrates torna impossível. Êle faz cessar esta tranqüilidade de alma Como todo sábio, propõe aos homens a felicidade como soberano bem, mas começa por subtrair-lhes a felicidade mais imediata e mais ao alcance deles: a da inconsciência sem conflitos e sem problemas. Em suma, impede os Atenienses de dormir.

Sem dúvida, seu século foi, de mil modos, um século de despertar e de inquietação, trabalhado por um frenesi de revisão e de exame, no que, aliás, Sócrates é um produto sociológico de seu tempo e não o inverso. Mas tal necessidade preferiria satisfazer-se com menos despesas. Contentar-se-ia com palavras ágeis e pensamentos sutis, embriagar-se-ia, de boa mente, com dialética ou especulações ousadas, contanto que lhe fosse permitido continuar a ser o que antes fora. Este estado de espírito é semelhante ao do católico praticante que vai ao confessionário ou à missa do domingo com certo desejo vago de aperfeiçoamento interior, mas que prefere o confessor ou o pregador tranqüilizadores, que não propõem caminhos muito exigentes e que permitem continuar a viver do mesmo modo, com a diferença apenas de pequeninas emendas. Ora, o jogo socrático possui uma maneira multo incômoda de se transformar em coisa séria. Assim é apanhado na rede deste pescador de homens Alcibíades, seduzido, a princípio, pelo prestígio da entrevista e pronto a buscar nela apenas o prazer um tanto turvo de amador refinado: o sêr sem escrúpulos e adulado sente vergonha de si, conhece então aquilo que denominaríamos, em termos pascalianos, sua miséria, sem, contudo, saber bem, ao certo, o que lhe acontece. Estranha desventura que atinge muito mais profundamente que a mera vertigem intelectual das formulações mais ousadas! De todas as cabeças pensantes dessa época tão fértil, Sócrates é, certamente, a mais irritante para a cidade bem assentada em seus hábitos antigos. A crítica de um Pródicos dissolve certas crenças, abala as tradições e Atenas se comove. O livro de Anaxágoras reduz alguns entes sagrados à categoria de simples objetos naturais, e Atenas se comove. Mas entre Pródicos, que declara os deuses meras ficções humanas, Anaxágoras que considera o sol como uma pedra ígnea e Sócrates que dirige uma oração ao deus Sol, o último é, por certo, o mais revolucionário, pois coloca os homens em face de si mesmos (a coisa mais desagradável que existe para a maioria dos indivíduos) e concita-os a uma transformação radical.

E, além de tudo, é ainda um perseguidor importuno. Os outros, compra-se-lhes os livros ou então se vai escutá-los, de livre e espontânea vontade. Segue-me a respeito deles a praxe normal segundo a qual quem busca o Sábio e o favor de sua doutrina é o discípulo. Mas Sócrates vem a vós, à maneira de um solicitador e obstinadamente reclama algo de vós. O fato é novo na história e único na história da filosofia. A atitude de Sócrates, humilde e exigente, assemelha-se à Graça dos cristãos, e aparenta-o mais ao missionário que ao filósofo.

Decididamente, um homem impossível. Nem a morte a que o condenam depois de outros e que tanto nos escandaliza não chega a dar a medida exata da perturbação em que lançou Atenas. Talvez quem melhor traduz este fenômeno seja a pena rancorosa de Charles Maurras, que depois de ter falado favoravelmente dos filósifos da "escola de Atenas" (mesmo daquele grande perturbador Zenão), produtos do céu quente da Grécia, assim conclui: "O único dentre todos que se expôs às Nuvens, Sócrates, foi punido de diversas maneiras: sarcasmos de teatro, desconfiança dos homens probos da cidade e taça de cicuta, sem falar nas incertezas que jamais foram elucidadas a seu respeito no decurso de vinte séculos". Eis aí o suficiente para acalmar os manes de Anytos.

A morte de Sócrates propõe-nos, entretanto, um problema. Este homem feliz de viver, precisamente o polo oposto de um espírito triste ou amargurado, dá-nos a impressão de a ter procurado até certo ponto. Pois, enfim, dependia apenas deles não se apresentar perante os juizes e safar-se, como antes o haviam feito Anaxágoras e Protágoras e como depois dele fará Aristóteles. E é muito provável que a acusação contasse justamente com esta solução, a fim de desembarcar dele sem drama. Atenas, propriamente falando, não tem polícia e ignora a prisão preventiva: Sócrates saiu de casa de manha, para ir ao tribunal como se fosse ao mercado ou à oficina do armeiro Pístias. Diante do tribunal poderia ter sido.mais hábil e mesmo que se lhe julgasse indigno de mendigar a indulgência (como disse), pelo menos não deveria ter indisposto os Heliastas fazendo-os ouvir as verdades mais desagradáveis para Atenas e ironizando à custa deles. Com efeito, se a Apologia de Platão nos dá uma idéia exata das tiradas que proferiu naquele dia, podemos dizer que o tribunal desempenhou antes o papel de bom jogador. Finalmente, condenado, poderia ter fugido e recusou.

Todos conhecem, do Criton, a famosa "prosopopéia das leis". Trecho escolhido para antologia, que basta para classificar como exemplar a morte de Sócrates. O filósofo inocente prefere a cicuta injusta à uma fuga que redundaria em desdouro das leis de sua cidade. Mais consciente do próprio valor, Aristóteles, conforme se conta, ao se ver ameaçado de processo semelhante, eclipsou-se, declarando: "Nao deixarei Atenas pecar duas vezes contra a filosofia". Não lhe sorria a perspectiva de ser um segundo Sócrates.

Mas, enfim, a prosopopéia das leis nada explica se ela mesma não é explicada. O respeito de Sócrates é sincero, mas de maneira alguma fetichista. Uma prova é não se ter jamais abstido de criticar, por exemplo, as instituições políticas de Atenas, quando estas lhe pareciam contradizer a razão. Convém, sobretudo, notar que o homem de respeito e o ironista formam em Sócrates um todo indissolúvel. A partir disso, deve-se procurar a medida de sua obediência, não na abdicação do indivíduo perante a coletividade, mas no livre consentimento da pessoa. Aos juizes declara sem cerimônia: Não me ordenem que renuncie à minha tarefa porque não obedecerei jamais. "Obedecerei ao deus antes que a vós". É claro. Sócrates, segregado como todo revolucionário autêntico, poderia transpor assim a palavra de um personagem do Diálogo das Carmelitas: não é o grupo que me sustenta, mas sou eu que sustento o grupo. Por esta razão Han Ryner, que consagrou tantos capítulos ao problema de Sócrates, suspeita que os discípulos tenham fabricado um Sócrates conformista por espírito de prudência, transformando, assim, em inimigo dos sofistas e amigo das leis o amigo dos sofistas e inimigo das leis. Arrebatado por sua tese, ele não vê sorrir o revolucionário até na apologética do muito conformista Xenofontes, e não consegue mais explicar que este revolucionário tenha antes preferido morrer a ir viver alhures.

O sentido apenas oculto por metade da prosopopéia das leis deve ser procurado sem dúvida na Apologia platônica. O respeito de Sócrates não é, por certo, aquele que leva a dobrar os joelhos diante dos imperativos de uma sociedade divinizada. Nem corresponde, tampouco, ao sentido do contrato social sugerido pelo texto do Criton. Antes, pelo contrário, se recusa a fuga fácil e deixa a cidade cometer um crime, é porque quer permanecer fiel até o fim ao mandamento délfico. Não fala debalde, na Apologia, em deserção. Sua função é aqui e não noutra parte. Por isso é que, antes mesmo de se recusar a fuga clandestina, já se recusara áo exílio legal, is Separado de Atenas pelo intervalo de uma consciência, ele é, entretanto, de Atenas, ele é a própria Atenas. Tal solidariedade seria, porém, rompida por um Sócrates que procurasse safar-se e o próprio Sócrates se dissiparia como um fantasma. Não restaria, então, nada mais que um indivíduo qualquer, um certo Sócrates, filho de Sofronisco...

O Estagirita podia abandonar Atenas e permanecer Aristóteles. Mas Sócrates não. Sócrates é sua morte.